“Iran at the Crossroads: Western Imitation or the Civilizational Renaissance”
The Conflict between “Radical Westernism” and “Modernisation within the Iranian Civilizational Framework”
Introduction
From the void of the world, if I love anything,
I love you, ancient land and soil.
I love you, enduring, timeless vigor,
I love you, precious, ancient Iran.
I love you, honored jewel,
I love you, ancestral homeland of the greats,
Renowned in name and noble in birth; I love you.
Your thought emerged like light, and I
I love both your mind and your art.
Neither Eastern, nor Western, nor becoming Arab,
for you, O land and soil, I love.
May you endure as long as the world endures,
strong, awake, and ever flourishing.
Mim. Omid (March 1, 1929 in Mashhad, Iran – August 26, 1990 in Tehran)
“Shirdal” (Middle Persian: Bashkoch, akin to the Gryphon) was one of the most important symbols of the Iranians during the Achaemenid and Sassanian eras. The Shirdal, a mythical creature half lion and half eagle, is a powerful composite symbol that unites earthly strength and celestial authority and embodies the connection between the material and spiritual worlds; two realms that mutually construct one another, and if one falls out of harmony, the other is disrupted as well. The lion represents kingship on earth, and the dal, or eagle, represents kingship in the sky; together, the Shirdal embodies thousands of years of continuous dominance of the Iranian system of cosmology, knowledge, and culture over the heavens and the earth of Iran, which endured until the seventh century CE. Parts of this heritage have continued to reside within the collective unconscious of the Iranian people, reminding them of the historical and spiritual continuity of the nation. This legacy has once again found its course, signaling the revival or renewal of the Iranian order that existed prior to the seventh century CE, and the continuation of the dominance of Iranian cosmology and culture over the land of Iran as it unfolds before us. This civilizational resurgence represents the restoration of authentic Iran and a manifestation of Persian peace (Pax Persica) for the world.
It is against this deep historical and cultural backdrop that the Constitutional Revolution of 1905–1911 occurred; a foundational moment in Iran’s encounter with modernity. Its political achievements were significant: a parliament, a constitution, and the redefinition of political authority. Yet, intellectually, the movement generated two sharply divergent models of modernization.
On one side stood Sayyed Hasan Taqizadeh, who articulated the most radical Westernizing doctrine in Iranian intellectual history, arguing that Iran must imitate Europe “from head to toe.”¹ On the other were Iranian civilizational modernists, including Akhundzadeh, Mirza Aqa Khan Kermani, Talibov, and eventually Sadegh Hedayat, who argued that modernization must be rooted in Iran’s own cultural and historical ontology.
These competing paradigms remain relevant today. Contemporary debates on liberalism, democracy, identity, sovereignty, and development reproduce the same fault line established in 1906.
1. Taqizadeh and the Doctrine of Total Europeanization
Writing from Berlin in the influential émigré journal Kāveh (1916–1922), Taqizadeh presented a vision of modernization that rejected any continuity with Iran’s past. In issue nos. 24–25, he famously declared:
*“Iranians must become European from the top of their heads to the soles of their feet.”*²
This statement has been cited repeatedly by historians as the clearest articulation of total Westernization in modern Iranian thought.³⁻⁵ For Taqizadeh, European civilization represented not merely technological superiority but a complete epistemic and cultural framework that Iran must adopt wholesale.
His position entailed:
• imitation of Western political institutions,
• transformation of Iranian social and family structures,
• adoption of European dress, education, and lifestyle,
• and ultimately a civilizational rupture; the erasure of Iran’s own cultural continuity.
Taqizadeh’s model became deeply influential among early 20th-century urban intellectuals. But as scholars have noted, it also produced a profound cultural alienation and a growing divide between elites and society.⁶
2. The Iranian Civilizational Modernists
In stark contrast, a group of late-Qajar thinkers, Akhundzadeh, Kermani, Talibov, formulated a model of modernization that preserved Iran’s civilizational identity while advocating rational reform.
Akhundzadeh (Mirza Fath-Ali)
While he admired European rationalism, Akhundzadeh grounded his reforms in a reconstruction of Iran’s ancient heritage. In Maktūbāt, he wrote:
*“Iran must renew itself through its own reason and its own civilization.”*⁷
Akhundzadeh believed that modernization was possible only when aligned with Iran’s cultural foundations, not imposed from outside.
Kermani (Mirza Aqa Khan)
Kermani emphasized the latent vitality of Iranian civilization:
*“Iranian civilization has not disappeared; it is merely buried under the dust of centuries.”*⁸
His political writings argued that reform required the revival of Iran’s civilizational memory, its ethical, philosophical, and historical depths.
Talibov (Mirza Yusef Khan)
Talibov, a rationalist thinker influenced by European education, nonetheless warned against unreflective imitation:
*“Civilization must be adapted to the taste of one’s own nation, not copied unthinkingly.”*⁹
This remains one of the most explicit critiques of blind Westernization in the pre-Constitutional era.
Sadegh Hedayat
Although primarily a literary figure, Hedayat’s essays, particularly in Payam-e Kāveh and his early nationalist works, echoed the civilizational modernists’ concern about cultural self-hatred. He repeatedly criticized the phenomenon of self-alienation and the worship of foreign forms, arguing that meaningful progress requires preserving the psychological integrity of Iranian identity.¹⁰
Hedayat thus stands as a bridge between the Constitutional modernists and later 20th-century critiques of Westernism.
3. Political Consequences: From 1906 to Pahlavi Centralization
The triumph of Taqizadeh’s faction in intellectual circles, combined with political fragmentation, contributed to the weakness of the post-1906 order. The constitutional state failed to produce national cohesiveness or an integrated vision of development.
By the early 1920s, significant segments of Iranian society perceived the state as ineffective, fractured, and unable to assert sovereignty.¹¹ It was in this context that Reza Shah Pahlavi emerged as a force for state-building and territorial consolidation, a project that many scholars interpret as rescuing Iran from dissolution.¹² His reforms, while authoritarian, were rooted not in Taqizadeh-style cultural mimicry but in a long-standing Iranian preference for order, centralization, and civilizational continuity.
4. Mossadegh, Nationalism, and the Limits of Liberal Democracy
The high point of Iran’s liberal constitutional tradition is widely considered to be the nationalization of oil under Mohammad Mossadegh (1951–1953).¹³ While Mossadegh’s struggle against foreign control represents a major achievement of democratic nationalism, this period also exposed the structural weaknesses of liberal constitutionalism in Iran:
• fragmentation of political parties,
• external geopolitical vulnerability,
• and a political elite disconnected from deeper civilizational narratives.
The 1953 coup cemented the perception that liberal democracy in Iran lacked indigenous civilizational grounding, and therefore could not withstand either internal factionalism or foreign intervention.
5. Continuity of the Debate Today
The core intellectual conflict of 1906 continues into the present. Contemporary discussions on liberalism, secularism, democracy, nationalism, and identity still divide along the same historical lines:
• One camp insists that Iran must conform to Western political and cultural models.
• The other argues that Iran, as a civilization rather than a simple nation-state, must modernize according to its own historical logic, geography, and cultural ontology.
As modern Iranian geopolitics demonstrates, foreign frameworks applied without consideration of Iran’s millennia-old civilizational continuity repeatedly fail. Modernization cannot be imported like a machine; it must emerge organically from the historical and geographical realities of a civilization as old and complex as Iran.¹⁴
Conclusion
The debate between Taqizadeh’s radical Westernism and the Iranian civilizational modernists remains one of the most important unresolved questions in modern Iranian history. Its consequences shaped the Constitutional Revolution, influenced the rise of Reza Shah, undermined the liberal experiment of Mossadegh, and continue to define Iran’s political and cultural struggles today.
A sustainable Iranian modernity, then as now, demands neither blind imitation nor isolation, but a creative synthesis grounded in Iran’s deep civilizational identity.
Footnotes
1. Taqizadeh, Seyyed Hasan. Majalleh-ye Kāveh, Berlin, nos. 24–25 (1918–1920).
2. Kāveh, Second Series, Berlin, 1299–1301 Sh. (1920–1922).
3. Hamid Algar, Religion and State in Iran: 1785–1906, University of California Press, 1969, pp. 226–227.
4. Abbas Amanat, Iran: A Modern History, Yale University Press, 2017, pp. 396–397.
5. Mangol Bayat, Iran’s First Revolution: Shi’ism and the Constitutional Revolution, Oxford University Press, 1991, p. 249.
6. Ervand Abrahamian, A History of Modern Iran, Cambridge University Press, 2008.
7. Akhundzadeh, Fath Ali, Maktūbāt, ed. Mojtaba Minavi, Tehran University Press, 1964.
8. Mirza Aqa Khan Kermani, Hasht Behesht, Tehran, 1956 edition.
9. Talibov Tabrizi, Mirza Yusef Khan, Ketāb-e Ahmad, Istanbul, 1893.
10. Sadegh Hedayat, early essays in Payam-e Kāveh, reprinted in Majmu’e-ye Maqālāt, Tehran, 1979.
11. Homa Katouzian, State and Society in Iran, I.B. Tauris, 2000.
12. Stephanie Cronin, The Army and the Creation of the Pahlavi State, I.B. Tauris, 2007.
13. Mark J. Gasiorowski & Malcolm Byrne (eds.), Mohammad Mosaddeq and the 1953 Coup in Iran, Syracuse University Press, 2004.
14. Ali Ansari, Confronting Iran, Hurst Publishers, 2007.
Aram Ruhi Ahangarani
December 7, 2025 / 16 Azar – Year 7044 Iranian / 2584 Imperial
«ایران در بنبست: تقلید غرب یا رنسانس تمدنی»
تقابلِ «غربگرایی افراطی» و «نوسازی در چارچوب تمدنی ایران»
مقدمه
ز پوچ جهان هیچ اگر دوست دارم
تو را ای کهن بوم و بر دوست دارم
تو را ای کهن پیر جاوید برنا
تو را ای گرانمایه، دیرینه ایران
تو را ای گرامی گهر دوست دارم
تو را ای کهن زاد بوم بزرگان
بزرگ آفرین نامور دوست دارم
هنروار اندیشهات رخشد و من
هم اندیشهات، هم هنر دوست دارم
نه شرقی، نه غربی، نه تازی شدن را
برای تو، ای بوم و بر دوست دارم
جهان تا جهان است، پیروز باشی
برومند و بیدار و بهروز باشی
مهدی اخوان ثالث (۱۰ اسفند ۱۳۰۶ در مشهد– ۴ شهریور ۱۳۶۹ در تهران)
«شیردال» (پارسی میانه: بَشکوچ) در دوران هخامنشیان و ساسانیان از مهمترین نمادهای ایرانیان بود. شیردال موجودی اسطورهای و باستانی است، نیمی شیر و نیمی دیگر عقاب، نمادی از قدرت زمینی و آسمانی و از پیوند جهان مادی و معنوی؛ دو جهانی که هر یک سازنده ساز و برگ دیگریاند و اگر یکی ناهمگون شود، دیگری نیز برهم میریزد. شیر نشان پادشاهی بر زمین است و دال یا عقاب نشان پادشاهی در آسمان؛ شیردال نماد هزاران سال چیرگی دنبالهدار دستگاه هستیشناسی، معرفتی و فرهنگی ایرانی بر آسمان و زمین ایران است که تا قرن هفتم میلادی ادامه داشت. بخشهایی از آن همچنان در ناخودآگاه جمعی ایرانیان حضور داشته و یادآور پیوستگی تاریخی و معنوی ملت ایران است. این میراث دوباره مسیر خود را یافته و نشانگر باززایی یا تجدید حیات همان سامان ایرانی پیش از قرن هفتم میلادی و ادامه چیرگی هستیشناسی و فرهنگی ایرانی بر سرزمین ایران است که پیش روی ماست. بازگشت تمدنی ایران راستین و ارمغان صلح پارسی «Pax Persica» برای گیتی.
در چنین بستر تاریخی و فرهنگی است که انقلاب مشروطه ۱۲۸۴–۱۲۹۰ش / ۱۹۰۵–۱۹۱۱م رخ داد؛ لحظهای بنیادین در مواجهه ایران با مدرنیته. دستاوردهای سیاسی آن مهم بودند: تأسیس مجلس، تدوین قانون اساسی و بازتعریف قدرت سیاسی. با این حال، از نظر فکری، این جنبش دو مدل کاملاً متفاوت از مدرنیزاسیون را شکل داد. نخست، جریان غربگرای افراطی که اعتقاد داشت تنها تقلید کامل از اروپا راه نجات ایران است؛ و دوم، جریان نوسازی ایرانی که بر ضرورت مدرنشدن از درون سنت تاریخی و بستر تمدنی ایران تأکید میکرد.
در یک سو، سید حسن تقیزاده قرار داشت که رادیکالترین آموزهٔ غربگرایی در تاریخ اندیشهٔ ایران را بیان کرد و استدلال میکرد ایران باید اروپا را «از سر تا پا» تقلید کند.¹ در سوی دیگر، روشنفکران مدرنیست تمدنی ایران، از جمله آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی، طالبوف و در نهایت صادق هدایت قرار داشتند، که معتقد بودند مدرنیزاسیون باید ریشه در هستیشناسی فرهنگی و تاریخی ایران داشته باشد. آنها بهجای تقلید، به «بازسازی تمدنی» اعتقاد داشتند. اینان معتقد بودند ایران یک تمدن تاریخی است و نمیتوان آن را با مدلهای وارداتی و بیریشه دگرگون کرد.
این دو الگو تا امروز اهمیت خود را حفظ کردهاند. مباحث معاصر دربارهٔ لیبرالیسم، دموکراسی، هویت، حاکمیت و توسعه، همان شکاف فکری را که در ۱۲۸۵ش شکل گرفت، بازتولید میکنند.
تقیزاده و آموزهٔ اروپاییسازی کامل
تقیزاده از برلین و در نشریهٔ مؤثر کاوه (۱۹۱۶–۱۹۲۲م) چشمانداز مدرنیزاسیونی ارائه داد که هرگونه تداوم با گذشتهٔ ایران را رد میکرد. در شمارههای ۲۴–۲۵، او بهطور مشهور اعلام کرد:
«ایرانی باید از فرق سر تا نوک پا فرنگی شود.»²
این جمله بارها توسط مورخان بهعنوان صریحترین بیان غربگرایی کامل در اندیشهٔ مدرن ایران نقل شده است.³⁻⁵ برای تقیزاده، تمدن اروپایی تنها برتری فناورانه نبود، بلکه یک چارچوب کامل معرفتی و فرهنگی بود که ایران باید بهطور کامل آن را اتخاذ میکرد.
دیدگاه او شامل موارد زیر بود: تقلید از نهادهای سیاسی غرب، تغییر ساختارهای اجتماعی و خانوادگی ایرانی، پذیرش سبک زندگی، آموزش و پوشش اروپایی و در نهایت، یک گسست تمدنی؛ پاک کردن پیوستگی فرهنگی ایران.
مدل تقیزاده در میان روشنفکران شهری اوایل قرن بیستم تأثیر عمیقی گذاشت، اما همانطور که پژوهشگران اشاره کردهاند، موجب بیگانگی فرهنگی و افزایش فاصلهٔ میان نخبگان و جامعه شد.⁶
روشنفکران مدرنیست تمدنی ایران
در مقابل، گروهی از اندیشمندان اواخر قاجار؛ آخوندزاده، کرمانی و طالبوف؛ مدل مدرنیزاسیونی ارائه کردند که هویت تمدنی ایران را حفظ کرده و در عین حال اصلاحات عقلانی را ترویج میکرد.
میرزا فتحعلی آخوندزاده
با اینکه او از عقلانیت اروپایی تقدیر میکرد، اصلاحات خود را بر بازسازی میراث کهن ایران بنیان نهاد. در مکتوبات نوشت:
«ایران باید به نیروی عقل و تمدن خود تجدید شود.»⁷
او معتقد بود مدرنیزاسیون تنها زمانی ممکن است که با بنیانهای فرهنگی ایران همراستا باشد، نه تحمیل از بیرون.
میرزا آقاخان کرمانی
کرمانی بر توانایی نهفتهٔ تمدن ایرانی تأکید داشت:
«مدنیت ایران از میان نرفته، بلکه در زیر غبار قرون مانده است.»⁸
نوشتههای سیاسی او استدلال میکردند که اصلاحات نیازمند احیای حافظهٔ تمدنی ایران، اعم از ابعاد اخلاقی، فلسفی و تاریخی است.
میرزا یوسف خان طالبوف
طالبوف، اندیشمند عقلگرا که از آموزش اروپایی تأثیر گرفته بود، هشدار میداد نسبت به تقلید بدون تأمل:
«تمدن را باید به مذاق ملت خود سازگار کرد، نه آنکه بیتأمل تقلید کنیم.»⁹
این یکی از واضحترین نقدها به غربگرایی کور در دورهٔ پیش از مشروطه است.
صادق هدایت
هرچند عمدتاً نویسنده بود، مقالات هدایت، بهویژه در پیام کاوه و آثار ملیگرایانهٔ اولیهاش، نگرانی روشنفکران تمدنی دربارهٔ خودبیگانگی فرهنگی را منعکس میکرد. او بارها پدیدهٔ خودبیگانگی و پرستش اشکال خارجی را نقد کرد و استدلال نمود که پیشرفت معنادار نیازمند حفظ تمامیت روانی هویت ایرانی است.¹⁰
هدایت در این معنا، پلی میان مدرنیستهای مشروطه و نقدهای قرن بیستم غربگرایی است.
پیامدهای سیاسی: از ۱۹۰۶ تا تمرکز پهلوی
پیروزی جناح تقیزاده در حوزههای فکری، همراه با تفرقهٔ سیاسی، به ضعف نظم پس از ۱۲۸۵ش انجامید. دولت مشروطه نتوانست انسجام ملی یا دیدگاه یکپارچهای برای توسعه ایجاد کند.
تا اوایل دههٔ ۱۳۰۰ش، بخشهای قابل توجهی از جامعه ایران دولت را ناکارآمد، شکسته و ناتوان از اعمال حاکمیت میدیدند.¹¹
در این زمینه، رضا شاه پهلوی بهعنوان نیرویی برای ایجاد دولت مرکزی و انسجام سرزمینی ظهور کرد؛ پروژهای که بسیاری آن را نجات ایران از فروپاشی تفسیر میکنند.¹² اصلاحات او، گرچه اقتدارگرا بودند، بر تقلید فرهنگی به سبک تقیزاده مبتنی نبود، بلکه بر تمایل دیرینهٔ ایرانیان به نظم، تمرکز و استمرار تمدنی استوار بود.
مصدق، ملیگرایی و محدودیتهای دموکراسی لیبرال
اوج سنت دموکراسی مشروطه در ایران، عموماً ملی کردن نفت توسط محمد مصدق (۱۳۳۰–۱۳۳۲ش / ۱۹۵۱–۱۹۵۳م) قلمداد میشود.¹³
در حالی که مبارزهٔ مصدق با سلطهٔ خارجی دستاورد مهم ملیگرایی دموکراتیک بود، این دوره ضعفهای ساختاری دموکراسی لیبرال در ایران را نیز آشکار کرد: تکهتکه بودن احزاب سیاسی، آسیبپذیری ژئوپلیتیک خارجی و فاصلهٔ نخبگان سیاسی از روایتهای عمیق تمدنی.
کودتای ۱۳۳۲ش موجب شد تصور شود که دموکراسی لیبرال ایران فاقد پایهٔ تمدنی بومی است و در نتیجه قادر به مقاومت در برابر تفرقه داخلی یا مداخلهٔ خارجی نیست.
استمرار این بحث در امروز
جدال فکری اصلی ۱۲۸۵ش تا امروز ادامه دارد. بحثهای معاصر دربارهٔ لیبرالیسم، سکولاریسم، دموکراسی، ملیگرایی و هویت همچنان در همان خطوط تاریخی تقسیم میشوند: یک اردوگاه اصرار دارد ایران باید خود را با الگوهای سیاسی و فرهنگی غرب تطبیق دهد؛ اردوگاه دیگر معتقد است ایران، بهعنوان یک تمدن و نه صرفاً یک کشور، باید مطابق منطق تاریخی، جغرافیایی و هستیشناسی فرهنگی خود مدرن شود.
ژئوپلیتیک مدرن ایران نشان میدهد که چارچوبهای خارجی بدون در نظر گرفتن تداوم تمدنی چند هزارسالهٔ ایران بارها شکست میخورند. مدرنیزاسیون نمیتواند مانند یک ماشین وارداتی باشد؛ بلکه باید بهطور ارگانیک از واقعیات تاریخی و جغرافیایی تمدنی کهن ایران برآید.¹⁴
نتیجهگیری
بحث میان غربگرایی افراطی تقیزاده و روشنفکران مدرنیست تمدنی ایران همچنان یکی از مهمترین مسائل حلنشدهٔ تاریخ معاصر ایران است. پیامدهای آن شکلگیری انقلاب مشروطه، ظهور رضا شاه و انسجام کشور، تضعیف تجربهٔ دموکراسی لیبرال مصدق و استمرار چالشهای سیاسی و فرهنگی امروز است. مدرنیزاسیون پایدار ایرانی، گذشته و حال، نه تقلید کور و نه انزوا، بلکه ترکیبی خلاقانه بر اساس هویت عمیق تمدنی ایران میطلبد.
مسیر نخست: تقلید کورکورانه از غرب
این مسیر که بعدها به اشکال مختلف در برخی جنبشهای لیبرال و چپ نیز دیده شد، غالباً ایران را نه یک «تمدن»، بلکه صرفاً یک «کشور عقبمانده» میدید. نتیجهٔ این بینش، نسخههایی بود که نه بر تاریخ و جغرافیای ایران، بلکه بر الگوهای بیگانه تکیه داشتند. چالش اصلی آن بود که این نسخهها، در مقام عمل، توانایی ساماندادن به دولت، جامعه و اقتصاد ایران را نداشتند.
مسیر دوم: نوسازی مبتنی بر هویت تمدنی
در برابر آن، گفتمان دوم معتقد بود که ایران باید مدرن شود، اما ایرانی. یعنی نهادهای جدید و دولت مدرن باید با تکیه بر ظرفیتهای تمدنی ایران ساخته شود، همان الگو که بعدها برخی پژوهشگران آن را «مدرنیتهٔ بومی» یا با اساس و ریشه ایرانی توصیف کردهاند.
نمونهٔ عینی موفقیت این نگاه را بسیاری در دوران رضا شاه (۱۳۰۴–۱۳۲۰ش) میدانند؛ زمانی که:
• دولت مرکزی احیا شد،
• نهادهای مدرن ساخته شدند،
•و در عین حال هویت تاریخی–تمدنی ایران محور اصلاحات قرار گرفت.
این نوع نوسازی نه بر انکار ایران، بلکه بر احیای ایران بنا شده بود.
همان دو قطب فکری «غربگرایی تقلیدی» و «نوسازی ایرانی» هنوز فرهنگ سیاسی ایران را شکل میدهند. گروهی همچنان مسیر تقلید را ادامهٔ منطقی توسعه میدانند؛ گروهی دیگر بر این باورند که هر نسخهٔ وارداتی، بدون تطبیق با زمینهٔ تمدنی ایران، به بحرانهای اجتماعی–سیاسی میانجامد.
بحث امروز همان بحث دیروز است:
ایران چگونه باید مدرن شود؟ با تقلید، یا با تکیه بر هویت تمدنی خویش؟
پاورقیها / منابع
۱. تقیزاده، سید حسن. مجله کاوه، برلین، شمارههای ۲۴–۲۵، ۱۹۱۸–۱۹۲۰.
۲. کاوه، دورهٔ دوم، برلین، ۱۲۹۹–۱۳۰۱ش؛ همچنین نگاه کنید به: هومن مجد، روایت تجدد؛ هما ناطق، بادهای فتنه؛ افسانه نجمآبادی، حکایت دختران قوچان (تحلیل اندیشهٔ روشنفکران مشروطه).
۳. همید الگَر، دین و دولت در ایران: ۱۷۸۵–۱۹۰۶م، دانشگاه کالیفرنیا، ۱۹۶۹، صص. ۲۲۶–۲۲۷.
۴. عباس امانت، ایران: تاریخ مدرن، انتشارات دانشگاه ییل، ۲۰۱۷، صص. ۳۹۶–۳۹۷.
۵. منگل بیات، انقلاب اول ایران: تشیع و انقلاب مشروطه، انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۱۹۹۱، ص. ۲۴۹.
۶. ارواند آبراهامیان، تاریخ ایران مدرن، انتشارات دانشگاه کمبریج، ۲۰۰۸.
۷. آخوندزاده، فتحعلی، مکتوبات، به اهتمام مجتبی مینوی، دانشگاه تهران، ۱۳۴۳ش.
۸. میرزا آقاخان کرمانی، هشت بهشت، تهران، چاپ ۱۹۵۶.
۹. طالبوف تبریزی، میرزا یوسف خان، کتاب احمد، استانبول، ۱۸۹۳.
۱۰. صادق هدایت، مقالات اولیه در پیام کاوه، چاپ مجمعهٔ مقالات، تهران، ۱۳۵۸ش.
۱۱.هما کاتوزیان، دولت و جامعه در ایران، I.B. Tauris، ۲۰۰۰.
۱۲. استفانی کرونین، ارتش و ایجاد دولت پهلوی، I.B. Tauris، ۲۰۰۷.
۱۳. مارک جی. گاسیوورسکی و مالکوم بیرن (ویراستاران)، محمد مصدق و کودتای ۱۳۳۲ در ایران، انتشارات دانشگاه سیراکوس، ۲۰۰۴.
۱۴. علی انصاری، مواجهه با ایران، ۲۰۰۷.
آرام روحی آهنگرانی
۷ دسامبر ۲۰۲۵ / ۱۶ آذر – سال ۷۰۴۴ ایرانی / ۲۵۸۴ شاهنشاهی